یادداشتی انتقادی بر جایگاه روشنفکر با نظر به تحلیل‌های روشنفکرانه از مسئله‌ی فلسطین در پی رخداد هفتم اکتبر: روشنفکری یک شیء است

با شوری تب‌آلود می‌گفت: «قبول دارم که اساس فکر نویسنده درست است. اما بدی کار همین جاست، وحشتناک است. این‌ها همان فکرهای خود ماست. ما بودیم که اول تخم این فکر را کاشتیم و آن را پروردیم و نهال آن را بالاندیم. حالا این‌ها بعد از ما چه چیز نویی دارند بگویند؟» و انگشت‌‌بر‌کتاب‌کوبان فریاد می‌زد: «پناه بر خدا! افکار بلند ما را به چه شکل بازمی‌نمایند؛ کج‌وکوله‌اش کرده‌اند، ناقصش کرده‌اند، وارونه بیانش می‌کنند. این بود نتایجی که ما می‌خواستیم از افکارمان بگیریم؟ دیگر چه‌طور ممکن است اندیشه‌ی اصلی را در میان این اباطیل بازشناخت؟» (شیاطین، داستایفسکی، ترجمه‌ی سروش حبیبی، ص 416)

مواجهه و تحلیل در دام ایدئولوژی

یا چگونه طوفان‌الأقصی طومار روشنفکری را در هم می‌پیچد؟

حمله‌ی حماس به اسرائیل و متعاقباً حمله‌ی وحشیانه‌ی اسرائیل به غزه چراغی روشن کرده است؛ چراغی که روشنایش از هیچ‌وپوچ گشتنِ اومانیسم حاصل شده، بلکه تاریک‌خانه‌ی ایده‌های گردگرفته‌‌ای را که در باب آزادی و دموکراسی پرورانده می‌شوند روشن کند و راهی بگشاید برای روفتنِ این اباطیل از اذهان سوژه ـ شهروندِ جامعه‌ی مدنی و بورژوایی. شوربختانه اما هنوز درازی راه توی ذوق می‌زند و آن‌دست از مواجهاتی که روشنفکران با این رخداد پی گرفته‌اند وظیفه‌ی کمونیستیِ پیمودن این مسیر تا به سرحداتش را دشوارتر و حیاتی‌تر ساخته است؛ مواجهاتی از سنخِ محکوم کردنِ دو طرف درگیر در مخاصمه، سخن گفتن از حقوق بشر و استمداد از نهادهای بین‌المللی برای افسار زدن بر گرگ هارِ اینک نقاب از چهره‌گرفته‌ی اسرائیل، و حتی برخی مواجهات شرم‌آورتری نظیر سخن گفتن از ناممکن بودنِ دفاع از فلسطینیان به سبب تهاجم ناگهانی حماس به غیرنظامیان اسرائیلی و غیره.² هر چه در این مورد گفته شود، مادام که از اصلِ دفاع از آرمان‌های اساسی این ساختار سخن به میان آورد، جز اباطیلی که معنایش را برای خالقانش نیز از دست داده است چیزی نیست و در بهترین حالت می‌تواند برخاسته از اضطراب سوژه‌هایی فهم شود که هنوز هم از پذیرش این واقعیت سر بازمی‌زنند که آن شیء فرویدی ‌ایکه در جایگاه فقدانِ بنیادینِ هستی نمادین‌شان برنشانده بودند هیج نیست مگر برساخته‌ای که به‌وهمْ همیشه آن‌جا فرض کرده بودندش؛ نه آزادی، نه دموکراسی و نه حقوق بشر که روشنفکر را توان بررسی راه‌کارهایی برای مواجهه با وضعیت هولناک غزه می‌دهند، هیچ‌یک از ابتدا چیزی نبوده‌اند جز شیء که به مدد وهم و کارکرد خیال‌انگیز هژمونیِ ایدئولوژی جامعه‌ی سرمایه‌دارانه به جایگاه دال اعظم برکشانده شده بوده‌اند و اکنون با رو شدنِ دست این وهم و خیالْ دیگر تفاله‌ای از یک چیز مفلوک نیستند که وقتی در میدانِ خونین نسل‌کشی جاری در غزه وارد شوند مثل هر چیز دیگری زیر آوارِ این شهر مدفون می‌شوند.

به نظر می‌رسد التقاط و اپورتونیسمی، که با اتکا به انگاره‌های اومانیستی، سال‌هاست گریبان‌گیر مواجهات روشنفکرانه با رویدادهای منطقه شده این‌بار بر بستر مسئله‌ی فلسطین نیز سرریز کرده است.³ از راست و چپ افاضاتی شنیده‌ایم در باب «محکومیت هم‌زمان جنایات اسرائیل و اَعمال وحشیانه‌ی گروهک تروریستی حماس». گویی واضح و مبرهن است که پرهیز از خشونت شرط لازم و کافی انسانیت انسان‌هاست و این شرط نیز چنان جاافتاده و نهادینه‌شده است که ذهن بسته‌ی روشنفکر جز با قرقره‌ی مدام آن نمی‌تواند آغاز بحث کند. بدیهی است که حمله‌ی نابهنگام حماس _ حتی در شرایطی که سال‌های ابتدایی این قرن مشحون است از جنایات شبانه‌روزیِ طفیلی امپریالیسم، یعنی اسرائیل⁴، علیه مردم کرانه‌ی باختری _ باید محکوم شود تا بتوان باز در باب آزادی و دموکراسی و حقوق بشر داستان‌پردازی کرد! گویی اظهر‌من‌الشمس است که حماس توده‌های مظلوم مردم فلسطین را سپر انسانی اهداف قدرت‌طلبانه‌ی خود کرده است و باید نابود شود تا مردم غزه نیز از وضعیتِ رقت‌بار خود خلاص شوند! به دلیل همین بدیهیات در ذهن روشنفکر _ از روشنفکر سیاسی تا فرهنگی و حتی اجتماعی _ است که از هر سوراخی کسی سر برمی‌آورد و فهم دقیقش از واقعه را در طَبق اخلاص می‌گذارد و در کانال، وبلاگ یا بیانه‌ی خود عرضه‌ی نگاه و فکر ما می‌کند. به سبب اتکا به همین بدیهیات ایدئولوژیک است که تحلیل‌ها چنان بوی ایدئالیسم را در فضا پراکنده است که بعید می‌دانم جماعت پی‎‌گیر این قِسم افاضاتْ زمانی را صَرفِ مفاهیم گفتمانی آن‌ها به مثابه‌ی ابژه‌ ـ ایده‌های جای‌گرفته در چارچوب فانتزی‌های بی‌شرمانه‌شان نکرده باشند.

این فضای سمی از هوای فانتزی‌هایی آکنده است که روشنفکران در آن می‌دمند تا بار دیگر انگاره‌های گفتمانی خود را بزک کنند و در ثنای آزادی و دموکراسی حنجره جر دهند. روشنفکران لیبرال‌مسلک و دنباله‌های مکمل‌شان در سنت روشنفکری چپ، که خودآگاه یا ناخودآگاه در مواجهه با واقعیت چیزی برای‌شان باقی نماده جز معیارِ «انسانیت نابِ» موهوم، نمی‌توانند به امر واقع‌ (the Real)‌ای که در غزه بیرون زده است نظر کنند، مگر آن‌که مشغول مغازله با «زن، زندگی، آزادی» در قامتِ فانتزیِ سرشار از ژوئیسانس مازاد باشند یا دل خود را خوش کنند با بلغور کردن شطحیاتی نظیر «توده‌ها و پرولتاریا»ی فلسطین در کنار و هم‌بسته‌ با توده‌ها و پرولتاریای اسرائیل «علیه امپریالیسم»! گرچه می‌توان به طرز موجهی این بیانات را در ردیف شطحیات و اباطیل آورد، اما باید دانست اصلاً اتفاقی نیست این تقارنِ یکسان‌انگارِ ززآ با آن‌چه در غزه می‌گذرد: که در هر دو سوی آن مردمی بی‌گناه توسط نیرویی سرکوبگر به خاک‌وخون کشیده می‌شوند؛ و این زور‌چپان کردنِ ایده‌ی «پرولتاریای جهانی» به وضعیتِ مثلاً «توده‌های» اسرائیلی در کنار مردم بی‌دفاع غزه. به نظر می‌رسد هر تفسیر ایدئالیستی‌ای که با آغاز از ایده‌ها واقعیت را به‌دل‌خواه تحریف می‌کند ضرورتاً بر بستری از مادیت بالیده؛ مادیتی که نفیاً و ایجاباً در دورانِ ملتهبِ امپریالیسم به بهترین شکل قابل‌رؤیت / فهم می‌شود. البته به شرط آن‌که بر قابلیتِ قابل، انکشافِ سیاست‌ورزیِ کمونیستی فاعلیتِ فاعل را نیز مهیا کند.

ایدئالیسم در قامتِ مبارزه با نیهیلیسم

یا روشنفکر چگونه با فقدان مبارزه می‌کند؟

در میان ملغمه‌ی تفسیرهای ایدئالیستی، چیزی که بیش‌ازهمه ماهیتِ روشنفکربنیادِ تحلیل‌ها را آشکار می‌کند، سِنخی از تفسیر وجود دارد که گویی به قصد هم‌سو گردانیدنِ ایرانیانِ بی‌تفاوت به مسئله‌ی فلسطین یا نقد ناسیونالیست‌های پرواسرائیل سعی دارد فضایی از تعادل و تفاهم پدید آورد که در آن بتوان دوباره هم‌دلی ایرانی‌جماعت را به فلسطین و وضعیتِ غزه جلب کرد. این فضای تعادلی، چنان که انتظارش هم می‌رفت، بر مبنای اصول و انگاره‌هایی بنا می‌شود که شوربختانه از بُن لیبرالی است و نمی‌تواند هم جز این باشد. روشنفکر این‌بار برای آن‌که «مردم» بتوانند در فاصله و بی‌نسبت با ج.ا خود را هم‌بسته‌ی فلسطین و غزه احساس کنند به تجربه‌ی زیسته‌ی خود آن‌ها ارجاع می‌دهد که همین یک ‌سال و نیم پیش در «زن، زندگی، آزادی» از سر گذرانده‌اند. در این تصویر روشنفکر، با نیتِ علی‌الظاهر همیشه‌خیرش، می‌کوشد با به رسمیت شناختنِ جنبش «آزادی‌خواهانه»، «ضداستبدادی» و «مردمیِ» ززآ _ که در تأییدش پیش‌تر نیز قلم زده _ بگوید نمی‌توان آزادی‌خواه بود و رنج امروز فلسطینیان را انکار کرد. ما و مسئله‌ی فلسطین نوشته‌ی محمدمهدی اردبیلی در فضای ملتهب فاشیسم وطنی، که «از سربازان دلیر اسرائیل» برای «جان‌فشانی‌شان در مبارزه با تروریست‌های حماس» تقدیر و تشکر به عمل می‌آورد، از مبارزه‌ی فلسطینیان برای آزاد زیستن دفاع می‌کند و این مبارزه را با جنبش ززآ قرین می‌گیرد که در پی آزادی ایرانیان از یوغ استبداد وحشیانه‌ی ج.ا بوده است. در این نوشته‌ی کوتاه حمله‌ی حماس به اسرائیل نقد می‌شود، اما این نقد‌ها جای حمایت از آرمان فلسطین را نمی‌گیرد و به مخاطب نهیب می‌زند که باید از «قطبی‌زدگی» دوری جُست (این‌که اگر اسرائیل با حماس می‌جنگد و حماس را ج.ا تجهیز می‌کند، پس حتماً اسرائیل از مبارزه‌ی مردمی ایرانیان علیه ج.ا بی‌چشم‌داشت دفاع می‌کند (موضع پرواسرائیلی)؛ و این‌که اگر غربی‌ها و من‌جمله اسرائیل از ززآ و چهره‌های اصلی‌اش دفاعی جانانه به عمل آوردند، پس روشن است که ززآ یک پروژه‌ی غربی برای نابودی ج.ا و در نتیجه ایران یکپارچه است (موضع حامیان ج.ا)). در سراسر نوشته این تعادل‌گرایی به چشم می‌خورد که اصطلاحاً یکی به نعل زدن و یکی به میخ زدن خوانده می‌شود؛ ج.ا نمی‌تواند نماینده‌ی مواضع ضدصهیونیستی و حامی غزه باشد، چون قدرتی است که دست خودش در ززآ (و دیگر جنبش‌ها و خیزش‌های مردمی) به خون و سرکوب شهروندانش آلوده است و از سوی دیگر، مصادره‌ی جنبش مردمی ززآ توسط غربی‌هایی که امروز چشم بر جنایات دولت اشغالگر اسرائیل در غزه بسته‌اند نیز محکوم است. همه‌ی این گزاره‌ها انگار یک چیز را بیش‌تر نمی‌گویند: باید مبارزه کرد، بی‌امان و بی‌وقفه و این مبارزه نیز باید یکسره «مردمی» باشد و تا حد ممکن عاری از خشونت و توسل به قدرت‌ها.

چنان‌چه در دیگر متن‌های نویسنده نیز به چشم می‌خورد «مبارزه» از اصلی‌ترین اصطلاحاتی است که به نظر با وام‌داری از تفکر چپ در نظرورزی‌هایش به کار گرفته می‌شود و هر مبارزه‌ی «مردمی» نیز وجهی از اصالت و غایت را که خودِ «مبارزه کردن» است متجلی و متحقق می‌کند. به‌رغم برخی از احکام، که از سایر تحلیل‌های روشنفکرانه که این روزها فضای مجازی را پر کرده است بهتر می‌نماید، این نوشته هم به همان وضعیتی دچار است که اغلب موضع‌گیری‌های روشنفکرانه دچار می‌شوند: یعنی دام نقد عام‌گرایانه و انتزاعی که گاه التقاطی و از صراحت سیاسی بی‌بهره است و در نهایت از تحلیل مشخص از شرایط مشخص بازمی‌ماند؛ چون نمی‌تواند از انگاره‌های گفتمانی بورژوایی دست بشوید و صداقت کمونیستی را پیشه‌ی خود سازد.

تز محوری نوشته‌ی حاضر این است که روشنفکر بماهو روشنفکر تا آن‌جا که در صدد فهم واقعیتِ انضمامی به یاری نظریات و مفاهیم انتزاعی برمی‌آید جز در وادی تفسیر گام نمی‌زند و از این جهت قادر نیست پویه‌ای مشخص در واقعیت را دگرگون سازد؛ از سوی دیگر، تا آن‌جا که می‌خواهد این تفسیر را برای مخاطبان خود، که عموماً «مردم» تلقی می‌شوند، جا بیندازد، ناکام می‌ماند و از سطح آنالوژی‌های بی‌پایه‌واساس فراتر نتواند رفت. این وضعیت ذاتیِ جایگاه روشنفکر در جامعه‌ی سرمایه‌داری است که همواره بهره‌ای اندک از واقعیت می‌بَرد و ایده‌ئال‌هایش حجابی می‌شوند برای مواجهه‌ی ماتریالیستی با واقعیت. روشنفکرِ جامعه‌ی سرمایه‌داری جوری به واقعیت نظر می‌کند که گویی می‌تواند خصلتِ دل‌بخواهی و بی‌تفاوتِ ایده‌هایش را با ارجاع به آن بپوشاند؛ به این معنا که همواره بخشی از واقعیت را به عنوانِ تجلی ایده بیرون می‌کشد و سودای تطابق سایر اجزا با وجه ایده‌گونِ واقعیت را در سر می‌پروراند. او در مقامِ جزئی از ساختارِ نمادینِ جامعه‌ی بورژوایی بی‌طبقه نیست، تا آن‌جا که درون این ساختار به سر می‌بَرد پیرو خواست‌ها و مطالباتی است که وضعیت طبقاتی‌اش ایجاب می‌کند و ایده‌ئال‌هایی که فانتزی‌هایش را شکل می‌دهند هم‌بستگی تام‌وتمامی با موقعِ بالفعلش در جامعه‌ی طبقاتی دارد. اما روشنفکر کسی است که در تفاسیر فانتزیکش از یاد می‌بَرد که ایده‌ئال‌هایش برساخته‌ی وضعیتِ طبقاتی هستند و خلأ درون ساختار نمادین را پوشش داده‌اند، و در مقابل تلاش می‌کند این وهم را برای خود و دیگران بپرورد که این ایده‌ئال‌ها همواره همان‌جا در جایگاه شیءِ از‌دست‌رفته‌ و نابوده‌‌ی میل راستین ما بوده‌اند. به‌عبارتی جایگاه روشنفکر درست در بازتولید همین وهمْ معنا پیدا می‌کند: انگاره‌های گفتمان اومانیستی چونان شیءِ از‌پیش‌موجودی که تمام میل انسانی ما را به خود فرامی‌خواند. انگاره‌های «آزادی»، «دموکراسی» و «عدالت» برای روشنفکر همان شیء و مطلوب غایی و نهایی هستند که هیچ‌گاه روشن نیست تحت چه شرایطی بدین جایگاه ساختاراً تعیین‌کننده برکشیده شده‌اند.

بر این اساس می‌توان گفت روشنفکری خود یک جور شیء فرویدی ـ لکانی است که فضای خالیِ گفتمان بورژوایی را پر می‌کند و دیده‌ها را به سوی خود جلب می‌کند تا این امر واقعی را بپوشاند که گفتمان بورژوایی یکسره تَرَک‌خورده و ناقص است. روشنفکری موقعیتی را پدید می‌آورد که در آن افراد تحت فضای دلالیِ انگاره‌هایی مشخص به تحلیل واقعیت می‌پردازند و از هرگونه مواجهه‌ی مستقیم و غیرمستقیم با فقدان‌های این نظم سر بازمی‌زنند و در اَمان می‌مانند.

باید گفت نقد آکادمیک و درون‌گفتمانی از روشنفکری دیگر پاسخ‌گو و کارآمد وضعیت نیست؛ این‌بار لازم است نقد به سلاحی تبدیل شود که خود سلاح نقد را نیز از دستِ سربازان یا سرسپردگان گفتمان بورژوایی بیرون کشد. این امر تنها در صورتی ممکن است که نقد در چهارچوب یک وظیفه‌ی طبقاتی‌ـ‌کمونیستی طرح گردد که نه صرفاً تفسیر که تغییر و در هم کوبیدن این فضای گفتمانی را بر خود فرض گیرد. برحسب این وظیفه است که خوانشِ به‌ظاهر غیرلیبرال اما در بُن اومانیستی برخی موضع‌گیری‌های روشنفکرانه مورد نقد قرار می‌گیرد تا طومار هرگونه نظرورزیِ فیلسوف‌مآبانه در هم پیچیده شود.

رادیکال بودن یا ژست همه‌آگاهی روشنفکر؟

یا روشنفکر از جان ما چه می‌خواهد؟

وضعیتِ ساکنین در غزه هر لحظه همه‌ی معیارهای حقوق‌بشری را پشت‌سر می‌گذارد و گام مهم روشنفکران بورژوازی و مکملِ آنان در میان روشنفکران چپ صرفاً بلندتر فریاد کردنِ ایده‌های گردگرفته‌شان است. گویی هر چه‌قدر بلندتر «آزادی» را فریاد کنیم، ماشین جنگی صهیونیست‌ها به گِل می‌نشیند و از رؤیت چشمان اشک‌بار الاهه‌ی آزادی دست‌های‌شان روی ماشه خشک می‌شود؛ چون ناگهان متأثر شده‌اند از تجاوز به ساحت مقدسِ آزادی! این فریادها و مطالبه‌ی موهوم‌شان از اسرائیلِ طفیلی امپریالیسم، چنان خودارضایی‌ای را تداعی می‌کند که راهی باقی نمی‌ماند جز این‌که یک‌بار تکلیف‌مان را با روحیه‌ی آنارکو ـ رمانتیک روشنفکر روشن کنیم. شاید به این جماعت باید نهیب زد که آزادی‌شان مدت‌هاست بوی تعفنِ یک مردار را گرفته است: شاید درست در وقتی که پیکره‌ی آزادی‌شان در سوریه مورد تجاوز قرار می‌گرفت و هر گروهی قطعه‌ای از آن را به دندان گرفته بود:

در وضعیت سوریه شاهدیم که برخی «سوسیالیست»‌ها حاضرند از سوریه چیزی نمانَد جز مشتی سنگ‌وکلوخ و خاک‌وخل، اما هرطورشده دولت اسد برود. طنز ماجرا زمانی بیرون می‌زند که معلوم نیست سوسیالیسم مطلوب ایشان بناست دقیقاً چه چیزی تولید کند یا چه چیزی را اشتراکی کند. سویه‌ی دیگری نیز درباره‌ی قضیه‌ی سوریه وجود دارد. برخی با تأکید بر خصلت «امپریالیستی» دول حاضر در بحران سوریه (از امریکا و فرانسه گرفته تا ایران و روسیه و ترکیه) هر آن‌چه را در آن‌جا می‌گذرد درگیری نیروهای مرتجع می‌پندارند و بر آن‌اند که کمونیست‌ها می‌باید همه‌ی طرف‌ها را محکوم کنند. [سوریه و رئال‌پولتیک، ص 18-17]

روشنفکر به سبب موقعیت اقتصادی و اجتماعی‌‎اش در جامعه‌ی سرمایه‌داری، برای رشد دادن قوا و استعدادهای خویش، وضعیت بهتری داشته است. اغلب دستگاه مفهومی و اندیشه‌گانی فلاسفه و متفکران بزرگ را به‌خوبی فراگرفته است و در درک وقایع و حوادث گذشته و حال از آنان استمداد می‌جوید و به‌راحتی چندین و چند مفهوم را در کنار هم وصله می‌کند تا قالی خوش‌نقش توصیفش از شرایط را ببافد. اما آن‌چه روشنفکری را به وضعیتی شیءگونه (Das ding فروید و لکانی) برمی‌کشد، درست همین وضعیتِ اقتصادی و اجتماعی است، البته به‌علاوه‌ی رسوخ هژمونیِ ایدئولوژیک سرمایه‌داری در افکار و شخصیت او. روشنفکری تولید و برساخته‌ی یک شرایط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی مشخص است؛ در واقع جایگاهی که روشنفکر از ابتدای قرن نوزدهم تا امروز بازی کرده است، به‌رغم همه‌ی فرازوفرودها تابع نظمی زنجیره‌وار بوده است که ناشی از جایگاه ساختاری این سنخ ویژه از متفکران به نظر می‌رسد؛ جایگاهی که روشنفکر اِشغال کرده است جایگاه روشن‌کننده‌ی اذهان و آگاهی‌بخشنده به دیگر افراد است. روشنفکری وضعیتی است که در آن هر واقعیتی که به سطح تحلیل برکشیده می‌شود با ملغمه‌ای از افکار و ایده‌ها پوشانده می‌شود؛ به‌عبارت درست‌تر، روشنفکر چهره‌ی لُخت و کریه واقعیت را می‌پوشاند.

دقیقاً همین وضعیت ساختاری است که شیء بودنِ روشنفکری می‌نامیم. روشنفکر به سبب قرارگیری در چنین وضع و موقعی است که تبدیل می‌شود به بت‌سازی که قرار است انگاره‌ها و ایده‌ها را چنان در نظر ما بالا کشد که از یاد ببریم خود این مفاهیم را برحسب واقعیت یا واقعیاتی شکل داده و ساخته‌ایم. روشنفکر ایده‌های خود را گاه کاملاً بدون ارجاع به تاریخ مشخصِ خلق و تولیدشان پیش می‌کشد، و برخی ایده‌ها را چنان اموری ازلی ـ ابدی مطرح می‌کند. او قرار است خصلت دل‌بخواهانه‌ی مفاهیمش را بپوشاند، یعنی خصلتِ دل‌بخواهانه بودن و تولید‌شده بودنِ این مفاهیم را در نسبت با واقعیت مشخصی که برای توضیحش به کار گرفته شده‌اند و هم‌چنین در نسبت با وجوهی از آن واقعیت که حذف می‌شوند. در یک کلام، روشنفکر به مدد جایگاه ساختاری خود قادر است هر مفهومی را به مثابه‌ی شیءای ازپیش‌موجود در دل واقعیت به ما بنماید و تخم این توهم را قویاً در اذهان بپراکند که آن مقوله (در واقع آن چیز) آن‌جا بوده است و ما اینک تنها توانایی مشاهده‌اش را به دست آورده‌ایم.

این شیءشدگی و بت‌وارگیِ انگاره‌ها و ایده‌ها هم‌ساز با تناقض بنیادین شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری که همان بت‌وارگی کالایی و شیءشدگی روابط انسانی است، سرانجام سبب می‌شود ما نتوانیم ذاتِ تناقض‌آمیز این انگاره‌ها و ایده‌ها را ببینیم و در پی هر وضعیتی که نظم امور را در جهان سرمایه‌داری بر هم می‌زند (و در واقع مجرای فورانِ ذاتِ بحران‌آفرین آن می‌شود) قادر نباشیم جز از طریق این انگاره‌ها، که دیگر به بت‌های روان و تفکر ما تبدیل شده‌اند، ببینیم، تفکر کنیم و موضع بگیریم. اگر واقعیتی آن‌قدر زننده و آشوبناک باشد که اکنون جنگ غزه هست، انگاره‌هایی احضار می‌شوند که بارها و بارها به خود قبولانده‌ایم جز از طریق آن‌ها نمی‌توان خیر و شر را تشخیص داد و نمی‌توان اساساً به واقعیت نگریست. انگاره‌هایی که مثلاً برای شهروند ـ سوژه‌ی جامعه‌ی سرمایه‌داری ایرانی چیزهایی هستند که سال‌هاست به گوش‌شان به عنوان حقیقت مطلق خوانده شده: آزادی، دموکراسی و حقوق بشر.

روشنفکر این‌جا نیز مقابل مسئله‌ای که حمله‌ی حماس به مواضع صهیونیست‌ها و تهاجم صهیونیست‌ها به غزه برای‌‎شان آفریده، باز هم با جعبه‌ی مفاهیم‌شان از راه می‌رسد و در جایگاه شیء مطلق از آزادی و حقوق بشر برای‎‌مان بیانیه‌ی محکومیتِ این هر دو حمله را صادر می‌کنند. معیارهایی مطرح می‌شوند که سابقتاً در مورد سوریه از جانب روشنفکران چپ بورژوایی به کار بسته شده بود. روشنفکر گسسته از واقعیت می‌نویسد:

ما… که خود را شهروند ایران و خاورمیانه و جهان می‌دانیم، باور داریم که همه از یک گوهریم و عدالت و آزادی برای ما در گرو عدالت و آزادی برای هم‌نوعان‌ و همسایگان ماست. ما با پای‌بندی به این باور، هم‌زمان با محکوم کردن بنیادگرایی اسلامی و کنش و واکنش تروریستی حماس و هرگونه مداخله‌ی جمهوری اسلامی، کنش و واکنش بنیادگرایان صهیونیست و سیاست‌مداران راست افراطی اسراییل را هم محکوم می‌کنیم… [ما که شهروند جهانیم، فرشته مولوی، سایت رادیو زمانه]

معلوم نیست که با دانستن این‌که عدالت چه‌قدر خوب است و آزادی برای همگان اصلی است گذرناپذیر، قرار است چه چیزی راجع‌به وضعیتِ کنونی غزه توضیح داده شود؛ اما روشنفکر سال‌هاست که آزادی و حقوق بشر را در جایگاه یکسره مطلقِ شیء (مطلوب غایی) برنشانده و این‌بار هم جز از همین طریق توانِ اندیشیدن به وضعیت را ندارد. انگار روشنفکر باید بی‌وقفه به ما «شهروندان جهان» گوش‌زد کند که چه چیزهایی مهم و اساسی‌اند و با این کار زین‌پس جز این مهمات هم نمی‌جوییم و ره جز بر تحقق اساسِ «انسانیت»‌مان نمی‌پوییم! عجب مشغله‌ی مهمی دارند این روشنفکران که با آموختن درس اخلاق به ما تلمبه‌ای به دست گرفته‌اند و مدام اگوِ متورمان را باد می‌کنند تا مبادا به برحق بودنِ جانِ زیبای خویش تردیدی کنند! جای دیگری هست که همپالکی‌های چپ‌روِ روشنفکران نیز وارد معرکه می‌شوند و سعی می‌کنند با تکرار همین ژست آزادمنش و آزادی‌خواهانه، به‌یکسان «ملت آریاییِ» پرواسرائیل را و «بسیجی‌‌های حامی حکومت» را نهیب زنند که:

آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی زمانی یک شعار صادقانه است که دیگران را نیز در بر گیرد: آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی مطالبه‌ی آزادی و عدالت است برای همگان، حتی برای دشمنان. [زن، فلسطین، آزادی، محمد‌مهدی اردبیلی، کانال تلگرامی درنگ‌ها]

در جایی دیگر که قرار است از ایده‌ئال‌ها به زمین واقعیت بازگشت داده شویم، روشنفکر صاف می‌رود سر مسئله‌ی فلسطین و سعی دارد از جمیع «قطب‌»ها فاصله بگیرد تا موضع فیلسوفانه / نقادانه‌ی خود را متوجه تمامی طرفین کند. به همین دلیل است که در آغاز به ما هشدار می‌دهد «ذهنیت قطبی‌زده» ذهنیتی است در اوج بساطت که تکلیفش روشن و دوست و دشمنش مشخص‌ است. این‌گونه ذهنیت فرد را از رنج تفکر نجات می‌دهد و یک‌بار برای همیشه «معیار مرکزیِ صُلبی» در اختیارش قرار می‌دهد که با خلق هویتی کاذب برای خویش میان این خودِ برساخته و دیگران مرزکشی کند. بلافاصله مثالی از یک بسیجی /حامی ج.ا ابله می‌آید که در هر مسئله‌ای با ارجاع به موضع رسمی حکومت گریبان خویش را از دشواری‌ها و جزئیات رها می‌کند و به گفته‌ی روشنفکر والامقام «قدرتِ تحلیلش را نه معطوف به یافتن یا خلق موضعی از آنِ خود، بلکه صَرفِ توجیه موضع حاکمیت می‌کند.» همین وضعیت در مورد حامی احمقِ اپوزیسیون ج.ا نیز حکم‌فرماست؛ وضعیتی که در آن مرجعیتِ هرگونه مخالفت با ج.ا باعث شده است هر نیرویی که این مخالفت را مستقیم یا غیرمستقیم دنبال می‌کند تبدیل شود به قطبِ دل‌خواه این‌گونه افراد و از نظر آنان هر عملش تحت‌الشعاع این حکم کلی قرار می‌گیرد که “گرچه فلان کار می‌تواند بد باشد، اما چون انجام‌دهنده‌اش مخالف و دشمنِ ج.ا است پس حتماً می‌تواند خوب باشد یا دست‌کم گریز‌ناپذیر.” مثلاً گرچه سالیان سالِ حکومتِ پلیسی بر فلسطینیانِ قدس اشغالی و کرانه‌ی باختری چیزی است ناپسند و مذموم، امااز آن‌جا که فلسطینیان برای مبارزه علیه اسرائیل و مختل کردنِ نظم دموکراتیک آن کشور تحت حمایت ج.ا قرار دارند و “از ج.ا یارانه دریافت می‌کنند”، پس برای دولت اسرائیل چاره‌‌ای باقی نمی‌ماند که در غزه با تروریست‌های حماس و جهاد اسلامی بجنگد و در قدس و کرانه‌ی باختری و دیگر روستاهای فلسطینیان مدام زندگی ایشان را رصد کند و در صورت لزوم با آن مقابله و حرکاتِ خصمانه‌شان را سرکوب کند. این استدلال ذهنِ قطبی‌زده‌ی مخالفِ ج.ا است، البته اگر بتواند از ایران‌گرایی اسطوره‌ای‌اش قدری هم شده کوتاه بیاید و یک‌دم از «نه غزه، نه لبنان، جانم فدای ایران» دست بکشد و بخواهد فکر کند؛ در بین این دو قطبی‌گرایی متخاصم نیز «وسط‌بازها» قرار دارند که عافیت‌طلبانه مسئولیت هرگونه ایفای نقش را از سر خود باز می‌کنند و خب از دوگانه‌ها و فضای قطبی در جهت منافع خود بهره‌مند می‌شوند.

روشنفکر، در مواجه با ذهنیتِ قطبی‌زده که با تعریف قطبِ مخالف خود هر چیز مربوط به آن را محکوم می‌کند، به ما تذکر می‌دهد که از قطبی‌گرایی و تقویت تخالف‌های قطبی‌انگارانه باید دست شست و آزادانه و خودآیین فکر کرد. اما از بد حادثه این تبعیتِ محض از آرمان‌های روشنگری را «رادیکال بودن» نام می‌نهد و این‌جاست که حساسیت‌برانگیز می‌شود. او می‌گوید:

مبارز رادیکال ورای قطبیت ایستاده و هر سه گروه را براساس معیارهای موجه، و بدون تفویض تحلیل به مرجعیت صُلب، نقد کرده و قطبیت‌های کاذب و هم‌دستی‌های پنهان را افشا می‌کند… مبارز رادیکال باید نه ترسش از حملات یا هزینه‌های احتمالی، بلکه تعهدش به صداقت و صراحت را ملاک عمل و گفتار قرار دهد. [ما و مسئله‌ی فلسطین، محمدمهدی اردبیلی، کانال تلگرامی درنگ‌ها]

اشتباه نشود! روشنفکر محترم، که از نوادر دوران است و هگل ترجمه می‌کند و در مبارزه با نیهیلیسم تزها دارد و «نقد را به هیچ بهانه‌ای به تعویق» نمی‌اندازد، نیک آگاه است که «رادیکال بودن» به چه معناست. او «نقد رادیکالِ هم‌زمان و آشکار تمام هیولا‌ها» را راه‌کاری می‌داند که باعث می‌شود وقتی «مردم» برای مطالبات خود برمی‌خیزند با کاربست آن می‌توانند در برابر «مصادره شدنِ» خواست‌ها و مطالبات‌شان «مقاومت» کنند. حتی در مفصل‌ترین تألیف خود برای‌مان روشن می‌سازد که:

مبارزه‌ی رادیکال نه ابتدائاً مبارزه با این یا آن فرد، مبارزه با این یا آن نظام سیاسی، مبارزه با این یا آن دین، مبارزه با این یا آن نظریه‌ی علمی، بلکه مبارزه‌ای تمام‌عیار است علیه شیوه‌ی غالب اسطوره‌پردازیِ غیرنقادانه‌ی بشری که برسازنده‌ی تمام اسطوره‌های برسازنده‌ی وضع حاضر نیز هست: مبارزه‌ای نظری و عملی علیه هر اسطوره‌پردازیِ فریب‌کارانه و غیرانتقادی‌ای، از اسطوره‌ی طبیعت و اسطوره‌ی خدا گرفته، تا این‌بار، علیه اسطوره‌ی انسان و حتی علیه برداشت‌هایی جزمی از اسطوره‌های آرمانی انسان، مانند عدالت، آزادی و حقیقت. [اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم، محمدمهدی اردبیلی، ص 29]

آن‌طور که از همین بند کوتاه روشن است غایتِ روشنفکر «مبارزه برای مبارزه است». گرچه خود او تصریح و تأکید دارد که رادیکالیته‌ی مبارزه‌ای که او طرح و ترسیم می‌کند هدفی جز «تعهد به زیستنِ معنادار و موجه» ندارد؛ اما ناگفته‌های او و عامیت‌بخشی‌هایش در پروژه‌ی ضدنیهیلیستی‌اش بر ما آشکار می‌سازد که این رادیکالیته گرچه در نظر کاملاً مبرا، اما در عملِ گرفتار پست‌مدرنیسم و جوّ ایدئولوژیک غالب است. در عمل یعنی کجا؟ یعنی جایی که روشنفکر پس از 690 صفحه نظرورزی _ که منصفانه باید گفت تکنیک و تمرین‌هایی بعضاً فردگرایانه و روان‌شناسانه را نیز ضمیمه‌اش می‌کند و بنابراین یکسره نظرورزانه نیست! _ در غائله‌ی ززآ یا در مسئله‌ی غزه به فلسطین آن نظرورزی‌ها را با خود به ساحتِ سیاست می‌آورد و سعی دارد به «مردم» درس بدهد در برابر چنین پدیدارهایی چه موضعی به‌لحاظ نقادانه غلط و چه موضعی از این لحاظ درست خواهد بود! به‌عبارتی، مشکل از آن‌جا آغاز می‌شود که روشنفکر قصد می‌کند نقش اجتماعی خویش را ایفا کند و مثالِ فیلسوفانِ روشنگری با خط‌کشِ «نقادی» و مدادِ «مبارزه‌ی رادیکال» برای‌مان مختصاتی را ترسیم کند که به عنوانِ «سوژه»‌ی معناجوی «زمانه‌ی نیهیلیستیِ» خود، در عرصه‌ی عمل صرفاً در چهارچوب چنان مختصاتی است که موجه و معنادار عمل کرده‌ایم.

آن حجم عظیم نظرورزی‌های روشنفکر _ چنانچه مرسوم است گفته شود _ موضوع بحث این نوشتار نیست (گرچه نیک می‌دانیم که معضلی که این نوشته به آن می‌پردازد در همان جا ریشه دارد)؛ موضوع این نوشتار تحلیل دیالکتیکی ـ ماتریالیستی شرایط امکانِ مواضعی است که روشنفکر مذکور در جریان اتفاقات سیاسی ـ اجتماعی می‌گیرد و گرفتن‌شان را به دیگران نیز توصیه می‌کند _ آن هم با سروشکلی ظاهراً استدلالی، ولی در واقع مغلطه‌زا. به‌طور جزئی‌تر می‌خواهیم بدانیم روشنفکر از جانِ ما چه می‌خواهد. این ما به صورتِ مقطعی، در این نوشته، به مخاطبانِ خاص و عامِ روشنفکر دلالت دارد که خواسته یا ناخواسته ممکن است تحت تأثیر مواضع خاص و جذاب روشنفکر قرار گرفته و از پی‌گیری رادیکالیته‌ی واقعی مستتر در جریانِ تاریخیِ امور و اتفاقات بازمانند.

مواجهه با این یا آن روشنفکر خاص در برابر مسئله‌‎ای که این نوشته پیشِ روی خود نهاده، صرفاً تفاوت‌هایی جزئی و ظریف را در ماده‌ی بحث ایجاد می‌کند؛ این خصلتِ روشنفکر در مقامِ منتقد نظرورز و به‌ظاهر بی‌طبقه است که مشکل‌آفرین است و این نوشته در صدد افشاگری آن است. وظیفه‌ی یک کمونیست پرتو انداختن بر هسته‌ی ضدانقلابی موضعی است که ممکن است روشنفکر خود نیز بدان واقف نباشد. درونه‌ی ضدِّانقلابی ( یا به‌عبارت درست‌تر، ضدسیاست‌ورزی طبقاتی‌ـ‌کمونیستیِ) موقعیت و خصلت روشنفکر از آن‌جا مایه می‌گیرد که همواره شکِ نظرورزانه‌ای را در دل روش مواجهه‌ی خود با شرایط انضمامی حفظ می‌کند: شک به این‌که هر چیزی، هر شرایطی و هر واقعیتیْ مقدمتاً بر مادیتِ بالفعلش امری است قابل‌تأمل و ابژه‌ای مقابل تفکری که از مناظر مختلف (پرسپکتیو‌های گوناگون) می‌توان آن را تعریف و تحدید کرد و بنابراین طبق این رویکرد، خودِ آگاهی یا منظرِ مواجهه با امور و واقعیات است که تعیین می‌کند واقعیت چیست و چه می‌تواند باشد. تنها با چنین پیش‌فرضی است که روشنفکر قادر است برای ما چنین نسخه بپیچد که در زمانه‌ی «فروپاشیِ همه‌ی نظام‌های باور» باید بدون اتکا به هیچ‌گونه به‌زعمِ او «باور جزمی‌»ای دست به مبارزه زد. (اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم، ص 46) در واقع به زبانی دیگر او دارد می‌گوید فرد می‌تواند با انتزاع از واقعیتی که او را تحدید کرده و شرایط زیستش را تعیین، دست به مبارزه‌ای بزند برای یافتن معنا و غایت زندگی‌اش و این مبارزهْ به‌زعم‌اش گاهی هم رادیکال می‌شود و مثلاً در ززآ کنش مستقل و خودآیین زنانی می‌شود که تمام مطالبات و مسائل اجتماعی را در خواستِ «آزادی و زندگی» نمایندگی می‌کنند!⁵ این‌جاست که می‌نویسد:

فرد حق دارد بایستد و با پذیرش همه‌ی این‌ها _ پذیرش جبر علّی کور، با پذیرش کوچک بودن مطلق خود در برابر کائنات، با پذیرش وضعیت پیش‌داده‌ی انسان و سرنوشت محتومش _، حتی با پذیرش این‌که «خود»ی از آن خویش ندارد، فریاد برآورد که: «نه! “خودم” می‌خواهم تصمیم بگیرم که در همین مدت کوتاه چرا و با چه غایتی زندگی کنم، حالا به هر قیمتی.» [اصول مبارزه در زمانه‌ی نیهیلیسم، ص 48]

مشتِ خالیِ آسمان‌وریسمان بافتن‌های مستمر درباب این‌که قرار نیست با تأکید بر سوژه و امکاناتِ عمل خودبنیاد او به نوعی از فردگرایی لیبرالیستی دچار شویم، تنها وقتی باز می‌شود که روشنفکر در مسائلِ واقعاً انضمامی دنیای سیاست نیز همانِ تزِ کاملاً فردانگارانه / سوژه‌مدارانه‌ی خود را عَلَم می‌کند و حُکم می‌کند که مبارزه‌ برای پی‌گیری خواست‌ها و مطالبات اجتماعیْ هم‌زمان باید تابع معیارهایی باشد که عام و کلی‌اند (آزادی برای همه) و هم باید مقاومتی مردمی (سوژه‌گرا) باشد علیه حاکمیت (قدرت)؛ به این معنا که مردم همه در قامتِ سوژه‌ای جمعیْ خواست خود برای زندگی مطابق شرایط دلخواه فردی‌شان را آن‌چنان هم‌سو کنند که بر حاکمیت بالفعلی که زندگی و آزادی را از آنان سَلب کرده فائق آیند، بی‌آن‌که اجازه دهند این حرکت جمعی‌شان توسط دیگر قدرت‌های درگیر در سیاست (اپوزیسیون یا قدرت‌های جهانی) مصادره شود! باید از هر ذهن هوشیاری این سؤال را پرسید: این راه‌حل اگر ایدئالیستی نیست، پس چیست؟

نکتهْ درست همین جاست که آکندن نظرورزی‌های روشنفکرانه از دال‌هایی که رنگ‌ولعابِ پراکسیس‌محور، ماتریالیستی یا مبارزاتی داشته باشند، نمی‌تواند بر روح یکسره ایده‌ئالیستی آن‌ها فائق آید. به‌عبارتی تمام تلاش روشنفکر برای این‌که نشان دهد نظرورزی‌هایش چه‌قدر واقعی‌اند و چه‌قدر راه‌بر و راه‌گشای عملِ جمعیِ توده‌ها، به محض این‌که دهان بگشاید و یک راه‌حل مشخص برای یک وضعیت مشخص پیشِ روی مخاطبش بگذارد، دود می‌شود و به هوا که نه، به چشم خودش می‌رود. روشنفکر توانِ گریز از الزاماتِ ایده‌ئالیستی موقعیتِ بالفعل و انضمامی خویش را ندارد؛ دست‌کم تا آن زمان که نپذیرد اندیشه‌اش بر فراز واقعیت قرار ندارد، بلکه از دل خودِ واقعیت و شرایط مادی و عینیِ آن نضج می‌گیرد و ممکن می‌شود. فرقی هم نمی‌کند روشنفکرِ نوعی خود را نیچه‌ای بداند و در حال مبارزه با نیهیلیسم فراگیر در زمانه از طریق ایده‌های هگلی، یا خود را سوسیالیست بداند و مبارزه‌ای با ساختار‌های اقتصادی ـ اجتماعی لیبرالیسم و نئولیبرالیسم برای خود تعریف کند. مادامی که روشنفکر سر در جیبِ انحای بی‌پایانِ تفسیر واقعیت فروبرد، هر حکمی که دربابِ تغییر آن به دست دهد مبتنی است بر ایده‌ئالیسم.

غزه در کنار ززآ

یا روشنفکر چگونه نسل‌کشی را می‌نگرد؟

در نگریستن به وضعیتی که در آن روشنفکران برای ما از آرمان‌های والای روشنگری و ثمرات خرد ناب بشر داد سخن می‌دهند و در فضایی وهم‌گون دفاع از این آرمان‌ها را یگانه وظیفه‌ی والای آزدگان تعیین می‌کنند، خودِ ماهیتِ این آرمان‌هاست که پرسش‌برانگیز و به‌عبارت دقیق‌تر مسئله‌ساز می‌شود. روشنفکرِ قطعِ نسبت کرده با واقعیتِ پیچیده‌ای که چیزی نیست جز زمینه‌ای که در آن تک‌تک رویدادها به‌مثابه‌ی اجزای یک تمامیت معنا و اهمیت پیدا می‌کنند، عاجز است از فاصله گرفتن از جان زیبای انسان‌گروانه‌اش _ که همیشه جانی‌ست لیبرال. چیزی که این‌جا از در به‌ظاهر بسته‌ی روشنفکریْ نه، بلکه از پنجره‌اش بیرون می‌زند عدم‌امکان توضیح معنادار اطلاق و ایقان معیارهایش در زمین واقعیت است. روشنفکر از ما می‌خواهد هم آزادی زنان ایرانی برای‌مان مهم باشد و هم آزادی زنان فلسطینی. سؤال این‌جاست که آیا می‌توان به هنگام تجاوز بی‌وقفه و مرگ‌بار اسرائیل از زنانگی و آزادی زنان سخنی به میان آورد وقتی زنده بودن‌شان است که در معرض خطر جدی قرار دارد؛ و آیا زنانگی و آزادی‌ای که زنان طبقه‌متوسط ـ بورژوای ایرانی که در ززآ، با تمرکز بی‌وقفه بر خواست‌هایی نظیر رقصیدن و بوسیدن در خیابان، بر کوس رسوایی معنا و مفهوم‌شان از آزادی کوبیده‌اند، می‌تواند همان معنا از زنانگی و آزادیْ در معرض خطر در غزه باشد؟

از آغاز جنگ اوکراین⁶ تا رویدادهای پسا 7 اکتبر دیده‌ایم که نظریات و ایده‌پردازی‌ها در محکوم کردن آن حمله و این حمله تا چه پایه به درودیوار می‌زنند تا اثبات کنند در جهانِ متمدن کنونی که سال‌هاست آمریکا در آن جولان داده و نظمی را در گوشه‌وکنار آن تدبیر کرده، جنگ محکوم است و هیچ قدرتی حق ندارد فضای یک‌دست این نظم را با تهاجم و زورگویی به هم بزند، مگر این‌که خودِ والدْ و علتِ وجودی این نظم چنین قصدی کرده باشد، که حتماً برحسب مصلحت فرزندان ناخلف خویش است. این اوست که صلاحیت تام‌وتمام تشخیص مصالحِ آحاد ملت‌ها را خواهد داشت. اگر گاهی دیگر ملت‌ها نیز خُردک اعتراضی علیه او می‌کنند صرفاً از جهت یادآوری آرمان‌ها والای این والدِ به‌خشم‌آمده است که بر مبنای آن‌هاست که هر مداخله‌ای در امور فرزندان موجه و معقول جلوه می‌کند. آن دسته از فرزندان و خویشان ناخلف این منظومه‌ی جهانی که با انشعاب از این کلیت پیشاپیش ناممکن در قدرت مطلقه‌ی پدر ندای سرپاایستی ظاهری سر داده‌اند، گرچه دروناً تابع قوانین والد بدکردار خویش‌اند و از منطق خودگستر آن در امان نمانده‌اند، محکوم و مغضوب درگاه اویند و حتی مانعی بر سر راه تحققِ هر چه بهتر و کامل‌تر ایده‌ئال‌هایش نشان داده می‌شوند و بنابراین برای تحقق ذاتاً خیرِ آن آرمان‌ها، مقابله با ایشان از اوجب واجبات است. در این نظمْ پدر شدنْ ناممکن و تا زمان موعودِ والد پیروی از قوانینش واجب است: هیچ راهی جز تفوق تمام‌وکمال والد در تدبیر حیات و ممات فرزندانش وجود ندارد و برای اِعمال این تفوق و سلطه نیز باید فرزندان تبعیتِ محض از والد را در تمام کردار خود دنبال کنند، چه در سطح سیاسی و چه در سطح اقتصادی؛ و این امر اخیر مستلزم آن است که همه به تبعیت از مواضع والد در مقابل خیره‌سریِ فرزندان ناخلف برپاخیزند.

این تشبیه و استعاره از آن‌رو با این تفصیل تشریح شد که تاحدی گویای نسبت دولت‌ ـ ملت‌های جهانِ پسا جنگ دوم جهانی با امپریالیسم امریکاست. این نسبت نسبتی است میانِ دولت‌هایی که خود طیِ «تثبیت مکانی ـ سرزمینیِ منطق ارزش» واجد صلاحیتِ «غلبه بر مقاومت آحاد آن سرزمین در مقابل فرآیند پرولتاریزاسیون و انباشت بدوی» می‌گردند و امپریالیسمی که «در سطح گلوبال» _ در ادامه‌ی این فرایندِ «فائق آمدنِ ذاتِ خودپوی سرمایه بر تضادهایش» مطابق منطقِ تضادآفرین و نامتناهی کاذبِ سرمایه از طریق خلقِ مازادِ سیاست به‌منظور بسط امکانِ پاییدن و پوییدنش _ تفوق می‌یابد.⁷ اما این استعاره نباید ره‌زن گردد، چرا که امپریالیسم چون والد در مثال ما تقدم زمانی بر فرزند خود یعنی دولت‌های سرمایه‌دارانه ندارد. این فرایند رشد و گسترش ارزش در سطح جهانی است که امپریالیسم هم «نتیجه» و هم «شرط» آن است. و در این میان باید آگاه بود که اساساً سیاست و شکل انحصاری آن در جامعه‌ی سرمایه‌داری که دولت باشد به سبب «عدم‌کفایت شکل ناب ارزش‌افزاییِ»⁸ سرمایه (یا به‌عبارتی منطق ارزش) است که ضرورت و بروز پیدا می‌کند. بنابراین اساساً بسط منطق ارزش با مقاومت‌هایی روبه‌رو می‌گردد که ذاتِ تضادمند سرمایه در پدیدارهایی هر چه متنوع‌تر ناگزیر از مواجهه با آن، سرکوب آن و در نهایت غلبه بر آن است.

روان‌‌کاوی روشنفکر

یا بررسی امکان مبارزه برای روشنفکر

لنین در یک گام به پیش، دو گام به پس توصیفی را که کائوتسکی از احوال روشنفکر ارائه می‌دهد نقل می‌کند و برای اشاره به ویژگی‌های خاص این گونه‌ی سیمپتوماتیک جامعه‌ی بورژواییْ گویا می‌دانَدَش. فارغ از بحث در باب خود کائوتسکی و ارتداد سپسین‌ترش از اصول مارکسیسم، گفته‌ای که لنین در 1904 ـ 1903 از وی نقل می‌کند یکی از مهم‌ترین عناصرِ به‌لحاظ فکریْ هژمونیک در جامعه‌ی طبقاتی سرمایه‌دارانه را رسوا می‌کند. لنین خود در جزوه‌ی مذکور مشیِ ضدمرکزیت‌گرا و دموکراسی‌خواهانه‌ی عده‌ای چون مارتف را به نقد می‌کشد و سیاست‌ورزی محفلی امثال او، که به قِسمی انفراد‌منشی روشنفکرانه آمیخته است، را «مایه‌ی نابسامانی، تزلزل و ناپیگیری سیاسی» می‌خواند. این خصلت خاص روشنفکران است که در هر مقام و مرتبه‌ای سعی می‌کنند در انتزاعی‌ترین حالت ممکن ارزش‌های صوریِ بورژوایی را چونان عمود خیمه‌ی بحث خود عَلَم کنند و مدام زیر این عَلَمْ سینه‌ی نقض حقوق بشر، نقض دموکراسی، نقض آزادی بیان و امثالهم را بزنند. برویم قطعه‌ای را که چشم لنین در نقد مشیء روشنفکرانه گرفته است با هم بخوانیم:

در حال حاضر باز مسئله‌ی تضاد آشتی‌ناپذیر میان روشنفکران و پرولتاریا جداً توجه ما را به خود جلب می‌کند. همکاران من (کائوتسکی خودش روشنفکر و ادیب و سردبیر روزنامه است) چه‌بسا به خشم خواهند آمد از این‌که من وجود این تناقض را تأیید می‌کنم. آخر این تضاد واقعاً هم وجود دارد و اگر بخواهیم با نفی واقعیت گریبان خود را از شر آن خلاص نماییم، یک تاکیتک فوق‌العاده غیرمعقول خواهد ‌بود (چه در این مورد و چه در موارد دیگر). این تضادْ تضاد اجتماعی است که در طبقات بروز می‌کند، نه در شخصیت‌هایی. [هم] هر سرمایه‌دار و هم هر روشنفکر ممکن است از هر حیث در مبارزه‌ی طبقاتیِ پرولتاریا وارد شوند. در چنین مواردی روشنفکر خصلت خود را نیز تغییر می‌دهد. و در این‌جا از این به ‌بعد سخن ما به‌‌طور عمده درباره‌ی این نوع روشنفکرها که هنوز در میان طبقه‌ی خود حکم استثنائی [را] دارند نخواهد بود، بلکه به ‌استثنای مواردی که اختصاصاً قید شده باشد، منظورم از روشنفکر فقط روشنفکر معمولی است که به جامعه‌ی سرمایه‌داری متکی است و نماینده‌ی شاخص طبقه‌ی روشنفکر است. این طبقه با پرولتاریا تضاد معینی دارد.

این تضاد نوعاً با تضاد میان کار و سرمایه متفاوت است. روشنفکرْ سرمایه‌دار نیست. راست است که وضع زندگی وی بورژوایی است و مادامی‌که هرزه‌گرد نشده است مجبور است این وضع را حفظ کند، ولی درعین‌حال مجبور است محصول کار خود و اغلب نیروی کار خود را نیز بفروشد و چه‌بسا توسط سرمایه‌دار استثمار می‌شود و خفت و خواری اجتماعی معینی را نیز متحمل می‌گردد. بدین ترتیب، روشنفکر با پرولتاریا هیچ‌گونه تضاد اقتصادی‌ای ندارد. ولی وضع زندگی و شرایط کارش پرولتاریایی نیست و از این‌جاست که تضاد معینی از لحاظ روحیه و طرز تفکر به وجود می‌آید.

پرولتر، مادامی‌که منفرد و مجزاست، هیچ است. او تمام نیروی خود، تمام استعداد خویش را برای ترقی و پیشرفت و تمام امیدها و آمال خود را از سازمان و فعالیت مشترک و منظم با رفقایش کسب می‌کند. او وقتی خود را باعظمت و نیرومند احساس می‌کند که قسمتی از پیکری عظیم و نیرومند را تشکیل می‌دهد. این پیکر برای وی حُکم همه‌چیز است، ولی فرد منفرد و مجزا نسبت به آن بسیار کوچک است. پرولتر با بزرگ‌ترین جان‌فشانی‌ها همانند جزئی از توده‌ی بی‌نام، بدون توجه به نفع شخصی و اشتهار شخصی، مبارزه می‌کند و وظیفه‌ی خود را در هر شغلی و هر جایی که او را بگمارند انجام می‌‌دهد و داوطلبانه تابع انضباطی است که در تمام احساسات و در تمام تفکر او رسوخ کرده است.

ولی وضع روشنفکر به‌کلی طور دیگری است. مبارزه‌ی او طریق به کار بردنِ نیرو به نحوی از انحاء نیست، بلکه از راه استدلال است. حربه‌ی او معلومات شخصی‌اش، استعداد شخصی او و معتقدات شخصی اوست. و فقط در سایه‌ی صفات شخصی خود می‌تواند اهمیت معینی پیدا کند. از این‌رو آزادی کاملِ ابراز شخصیت برایش نخستین شرط موفقیت است. اگر او به‌عنوان جزئی که در خدمت کل است تابع یک واحد کل معینی می‌باشد، به‌زحمت و به حکم ضرورت به این تبعیت تن درمی‌دهد، نه برحسب انگیزه‌ی شخصی. او ضرورت انضباط را فقط برای توده قائل است نه برای برگزیدگان. بدیهی است که خودش را هم از برگزیدگان می‌شمارد…

فلسفه‌ی نیچه با ستایش از ابرانسان، که تمام همّش مصروف این است که ترقی کامل شخص خود را تأمین نماید و هر نوع تبعیت شخص خود را از هر هدف اجتماعی بزرگ مایه‌ی پستی و حقارت می‌شمارد، فلسفه‌ای است که جهان‌بینی واقعی روشنفکر را تشکیل می‌دهد. این فلسفه او را به‌کلی برای شرکت در مبارزه‌ی طبقاتی پرولتاریا بی‌مصرف می‌کند.

در ردیف نیچه، ایبسن قرار دارد که مبرزترین نماینده‌ی جهان‌بینی‌ای است که با روحیه‌ی آنان وفق می‌دهد. دکتر اشتوکمانِ او (قهرمان درامِ دشمن مردم) آن‌طور که عده‌ی زیادی تصور می‌کردند سوسیالیست نیست، بلکه تیپ روشنفکری است که ناگزیر باید با جنبش پرولتری و به‌طور کلی با هر نوع جنبش توده‌ای، در صورتی که بکوشد در آن وارد عمل شود، اصطکاک پیدا کند. …

نمونه‌ی ایده‌ئال روشنفکری که سراپای وجودش را روح پرولتری فراگرفته است، درعین‌حال که نویسنده‌ی مبرزی است آن خصال روحی که دارای جنبه‌ی صرفاً روشنفکری است از دست داده است، بدون غرولند در صف و خط عمومی گام برداشته است، به هر شغلی که او را گماشته‌اند پرداخته و خود را تمام‌و‌کمال تابع راه بزرگ ما نموده است و با نظر حقارت به آن ناله و زاریِ مذبوحانه در مورد اختناق شخصیت خود می‌نگریست که اغلب روشنفکران مکتب ایبسن و نیچه در موقعی که در اقلیت می‌افتند می‌شنویم، نمونه‌ی ایده‌ئال چنین روشنفکری، که نظایر وی برای جنبش سوسیالیستی ضرورت دارند، لیبکنخت بود. این‌جا می‌توان مارکس را هم نام برد که برای به دست آوردن مقام اول تلاش نمی‌کرد و نمونه‌ی برجسته‌ی اطاعت از انضباط حزبی در انترناسیونال بود که در آن بارها در اقلیت می‌ماند.

درخشش این پاره در آن‌جاست که لنین در حین مبارزه با گرایشی فی‌الواقع ضدِّ انضباط تشکیلاتی درون حزب سوسیال‌دموکراسی و اپورتونیست آن را در یکی از مهم‌ترین جزوه‌های خود نقل کرده است؛ مبارزه‌ای که او را در آغاز راه تأسیس یک حزب مطابق اصول قرار داد و همین مسیر است که تحلیل‌های مشخص صحیح و اخذ مواضع راستین طبقاتی را برای بلشویک‌ها ممکن می‌گرداند.⁹ چرا که، بنا به یک یاز نتایج لنین در همین کتابش، بدون فرم صحیح سازمانیْ اصلاً اندیشیدن کمونیستی ناممکن می‌شود. مادامی‌که مسیر یک متفکر از انحای گوناگون تفسیر وضعیت جدا نشده، مادامی‌که از عمل و مبارزه‌ی سیاسی فهمی درون چارچوب‌های ایدئولوژی بورژوایی داشته باشد، قادر نیست ضرورتِ گسست از نظرورزی را درک کند و با تمرکز بر «چه باید کرد؟» سیاسی ـ دیالکتیکیْ مبارزه‌ی طبقاتی را تا سرحدات آن پی‌گیری کند. به نظر می‌رسد اساسی‌ترین گام لنین برای عبور از وضعیت حزب روشنفکران و ورود به حزب کادرها در 1903 برداشته می‌شود و طی جریان نقد منش و کنش روشنفکرانه‌ی اعضای ضدمرکزیت‌گرای حزب و سپس‌تر نقد بن‌مایه‌ی روان‌کاوانه‌ی درونی این‌چنین شخصیت‌هایی.

آن‌چه روان‌کاوی شخصیت روشنفکر خوانده‌ شد در همین بند طولانیِ منقولِ لنین رخ داده است: روشنفکر از اساس توانِ گستن از ایگو را، که چه‌بسا نیک می‌داند برساخته‌ی جامعه‌ی بورژوایی است، ندارد. این توان را ندارد چون به دلایل شخصی گوناگون مجذوب آن است، و حتی وقتی به نقد آن مبادرت می‌روزد، کاری نمی‌کند جز بازتولید این ایگو در ساحتی دیگر، در فضایی بزر‌گ‌تر. روشنفکر تمام تحلیل‌ها از وضع موجود را نظریاتی می‌انگارد که به‌یک‌معنا ترجیحی بین‌شان وجود ندارد و اگر چنین ترجیحِ بلامَرجحی در حق یکی از نظریات روا داشته می‌شود صرفاً از جهتِ در سطح باقی نگاه داشتنِ ایگویی است که آن نظر را چونان ابزاری برای در جریان نگه داشتنِ خود اتخاذ کرده است. کیش شخصیتِ واقعی در پرستش ایگویی رخ می‌دهد که به هر قیمتی باید تمامیت آن و اقتدارش حفظ شود، حتی به قیمتِ سر باززدن یک ضرورتِ تاریخی.

در فضای ملتهب پسا حمله‌ی 7 اکتبر نیز چنین وضعیتی رؤیت‌پذیرتر گشته است. دسته‌دسته روشنفکران و متفکرانی که چندوچونی از نظریات فلسفی می‌دانند و مشتی واژه و مقوله در چنته دارند صف بسته‌اند تا برای «اذهان عمومی» تشریح کنند که چرا چنین وضعیتی در جهان نئولیبرالِ سرکوبگر تروریسم ممکن گشته و چه‌طور شهروند ـ سوژه‌های هر دولت‌ ـ ملت مدرنی باید ضمنِ محکوم کردنِ حمله‌ی حماس به تبعات این حمله واکنش نشان دهند. دستورالعملِ روشنفکر این است: مهم نیست چه کسی و با چه عقیده‌ای هستید، ابتدا حمله را محکوم کنید، سپس شروع کنید به دفاع از حقوق ملت مظلوم فلسطین و بر سر اربابان جهان فریاد بکشید که جلوِ سگ هار ازبندرهاشده‌شان در غزه را بگیرد. این نسخه به طُرق گوناگون به خورد خُرد‌وکلان جامعه داده می‌شود تا یقین یابند همه در پرتوِ تجویز آن عمل خواهند کرد.

در مورد مسئله‌ی حمله‌ی 7 اکتبر حماس عده‌ای جایگاه چنین روشنفکری را پر کرده‌اند و به خودارضایی با ایده‌های فانتزیک خود از آزادی و دموکراسی مشغول‌اند. موضع‌گیری اصلی ایشان این است که به‌یکسان باید حماس و اسرائیل را در به راه انداختن جنگی که از مردمان عادی کشته می‌گیرد و زمین زندگی آن‌ها را به نابودی می‌کشاند محکوم کرد و با گرفتن ژستی آزادی‌خواهانه که آزادمنشانه دست از ایده‌ئال‌های انتزاعی خود نمی‌کشند سعی دارند به ما نشان دهند آماج نقدها و فحش و فضیحت قرار دادنِ حماس تا چه پایه برای دفاع از مردم مظلوم فلسطین ضرورت دارد؛ چرا که به‌زعم ایشان این حماس بوده که با یک حرکت نابخردانه‌ی جنگ‌طلبانه اسرائیل را به نسل‌کشی ترغیب کرده است. این استدلال از زوایای مختلفی بسط پیدا می‌کند و قائلان به آن نتیجه‌گیری خود را تا آن‌جا پیش می‌برند که «مردم مظلوم فلسطین قربانی قدرت‌طلبی ج. ا و بازوهای جنگ‌های نیابتی‌اش چون حماس و جهاد اسلامی هستند. و ما به‌عنوان مردمانی روشن‌اندیش و آزادی‌خواه که بشر اسرائیلی و بشر فلسطینی برای‌مان هیچ تفاوتی نمی‌کند، باید به این قدرت‌ها درس اخلاق بدهیم که زین پس برای منافع سیاسی و اقتصادی خود جهانِ بسته‌ی مردمان مظلوم در هر نقطه‌ی ارض خاکی را به روی آتش و خون نگشایند.» روشن نیست این فضلا و عقلای قوم قرار است چگونه سال‌ها تجاوزگری، قتل و غارت را توسط بشر اسرائیلی توجیه و ماله‌کشی کنند تا بتوانند بر برابری انتزاعی مفروض‌شان میان بشر فلسطینی و بشر اسرائیلی مهرِ ازلی‌ابدیِ حقیقتِ مطلق را بزنند. چه‌طور می‌توان اشغال‌گری و تجاوز سازمان‌یافته‌ی اسرائیل را تاریخاً دید و اساساً آفرینش ـ تولیدِ موجودیتی با هویت امپریالستی و نامی مجزا را در بازی تفسیریِ «انسان‌های برابر و مظلوم که در بازی سیاست میان قدرت‌های ذبح می‌شوند و حقوق‌شان پایمال می‌شود» دخیل نکرد.

روشنفکر ما برای‌مان از اخلاقیات بورژوایی با اصطلاحات چه‌بسا مارکسیستی ـ هگلی سخن می‌گوید، مدام ما را به این نکته توجه می‌دهد که در بازی میان قدرت‌ها باید بی‌طرف بود و با استانداردهایی در مورد مسائل قضاوت کرد که دوگانه و ناقضِ ایده‌ئال‌های‌مان از آزادی و دموکراسی نباشد. بیایید قدری در این قبیل استدلال‌ها دقیق شویم. دامنه‌ی این‌دست نظرورزان آن‌قدر زیاد شده که به‌خودی‌خود رفتن سراغ هر یک را فاقد توجیه و دلیل صریح می‌کند، اما می‌توان مثال را در جایی متمرکز کرد که با توجه به نقل‌قول لنین از کائوتسکی خصلت عام روشنفکرِ خودمحوری جلوه‌گر می‌شود که با اضطرابِ زیر سؤال رفتن شخصیت خود از هر وضعیتی که در میانه‌ی مبارزه‌ی طبقاتی پیش می‌‎آید برای موضع‌گیری هویت‌طلبانه‌ی خویش استفاده می‌کند.

جمع‌بندی

کمونیست در برابر روشنفکر

آزادی ربطی به درون و بیرون حصارها ندارد، بلکه ناشی از انجام وظایفی است که در برابر خود داریم یا به عبارت بهتر، چگونگی روبه‌‎رو شدن با تقدیرمان است… «آزادی» چیز موجودی نیست. بلکه پرسشی است از چگونه شدنِ انسان در فرایند درگیری در معرکه‌ها و آزمون‌های متنوع رهایی. [میشل بن سایق: مبارزه، مقاومت و زندگی، آن دو فورمانتیل، ترجمه‌ی حمید نوحی، گام نو، ص 12 و 13]

چنان‌چه آلتوسر به ما می‌گوید هر کشفِ نظری یا رشدی در آگاهی انتقادی معلولِ رشد نبرد طبقاتی در عرصه‌ی واقعیت است. سطح انکشاف مبارزه‌ی طبقاتی و الزامات عینی آن است که تعیین می‌کند چه‌قدر در به بیان درآوردن نتایج نظری توانا خواهیم بود. این چیزی است که روشنفکر از دیدنش عاجز است و به همین دلیل است که همواره خود را برای به بیان درآوردنِ «حقایق» قادر مطلق می‌یابد. روشنفکر همواره می‌کوشد «حقایقی» عام را هم‌چون کالا به فروش رساند؛ آن هم در بازار گسترده و پُرمخاطبی که امروزه در دسترس دارد. «حقایق» را «آزادانه» و «فارغ‌البال» کشف / تولید می‌کند و برای عرضه‌اش به بازار هیچ محدودیتی قائل نیست؛ البته جز آن قیود جزئی که برای انجام هر معامله‌ای باید در نظر داشت: زمان مناسب، سنجش ظرفیت بازار و قِسمی کیفیاتِ صوری ناچیز در بسته‌بندی برای جلب‌نظر مخاطب! و این پروسه چیزی است که کمونیست یکسره با آن در تخاصم است؛ هیچ راهی برای ورود به بازی کثیفِ به فروش رساندن ایده‌ها و افکارْ پیش پای کمونیست وجود ندارد، چرا که این مبارزه طبقاتی است که تعیین‌کننده‌ی حدود اَعمال اوست و در این میان جایی برای جولانِ امیال والایش‌یافته‌ای چون «بیانِ آزاد دریافت‌ها و تحلیل‌های شخصی» وجود ندارد. روشنفکر نیز اگر به‌راستی وهله‌ی ارضای میل را پشت‌سر گذاشته بود، هم‌چون فیلسوف در پیِ «چه باید کرد؟» زمانه‌ی خویش برمی‌آمد و پراتیک اصیل کمونیستی را پیشه می‌کرد.

این نکته به زبان شاگرد آلتوسر، یعنی اتی‌ین بالیبار، این‌طور به بیان درآمد: در واقع کار مارکس خود پاسخی به این پرسش است که چه‎طور فلسفه‌ی عملی و نه «فلسفه‌ای درباب عمل»¹⁰ خواهیم داشت که پس از بررسی موضوعِ پژوهش خود، به‌عنوان یکی از شروط تحققِ آن، تغییر وضعیتِ موجود را نیز پیش‎فرض بگیرد. هیچ «حقیقت»‌ای بیرون از چنبره‌ی کلیت وجود ندارد و نمی‌توان مادامی که تحلیل کلیت آن را به‌عنوان حقیقتْ مستخرجْ نساخته، به بیان درآوردش. به اعتبار همین نکته و نگریستن از همین منظر بود که آلتوسر خود را روشنفکری نمی‌دید که باید نظریات مارکس را جوری تفسیر کند که از دلش نوعی اومانیسم بیرون بیاید و توده‌ها را در قامت «مردم» با بورژوازی و سایر طبقات خرده‌بورژوا پیوند زند تا برای «آزادیِ» خود بجنگند و حاکمان خویش را وادار سازند «دموکراسی» را برقرار کنند؛ بلکه او واقف بود که تا آن‌جا که در مقام یک مارکسیست با شرایط عینی ـ واقعی نبرد طبقاتی روبه‌روست باید عمل پرولتاریا و آن‌چه در نبرد طبقاتی‌اش با بورژوازی در جریان است را تحلیل کند و این تحلیل است که راه‌گشای عملِ هر چه قدرتمندتر پرولتاریا خواهد بود؛ یعنی عملی که ناظر است بر در هم کوبیدنِ ایدئولوژی بورژوایی و تسخیر قدرت سیاسی از رهگذر مبارزه‌ی سیاسی و نه صرفاً اقتصادی. این همان نقطه‌ای است که آلتوسر به‌درستی بر مبنای آن هشدار می‌دهد که برای آن‌که فلسفه‌ی پس از مارکس بتواند سرپا بایستد نیاز به علم دارد و این دو با هم تا هسته‌ی مرکزی‌شان انقلابی‌اند و بر مبنای نبرد طبقاتیِ در جریان در سطح جهانی است که رشد و توسعه می‌یابند. وی نیز به پیروی از تشخیص دقیق و ظریف لنین تأکید می‌ورزد که «روشنفکر در مقام توده» به خاطر شیوه‌ی زیست خود و جایگاهی که در میان طبقات دارد، در معرض این خطر جدی قرار دارد که همیشه عناصر ایدئولوژی سرمایه‌دارانه به رأی و موضعش آغشته شده باشد.¹¹ این خطر نه به خاطر ضعف طبیعت شخص روشنفکر، بلکه به خاطر موقعیتی او را تهدید می‌کند که خود را در آن قرار داده است: یعنی موقعیتِ یک ناظرِ تحلیلگر یا صرفاً انتقادیِ امور و رویدادها. این موقعیت او را به شرایطی می‌کشاند که در وهله‌های بحرانیِ نبرد طبقاتی، که بورژوازی به طرق گوناگون در حال بازآرایی سازمان و سامانِ ازدست‌رفته‌ی خویش است، تحت‌تأثیر ایدئالیسم در امیال و اخلاقی‌گری در اندیشه، راهی پیشِ روی خود نمی‌بیند جز تداخل اندیشه‌ها و رأیش با اندیشه و رأی بورژوازی. به‌عبارتی، آن هنگام که بورژوازی و خرده‌بورژوازیِ در بحران به لطایف‌الحیلی سعی در خلاص کردن گریبانش از مهلکه‌ی بحرانی ملی یا جهانی دارد و در این میان از وضعیتِ رقت‌بار توده برای دست‌یابی به مقاصد خود نمایشی هم به راه می‌اندازد، روشنفکرِ اغلب بازی‌خورده‌ی ما وارد می‌شود و هر دو را به ایده‌ئال‌های «مقدسِ» برابری و برادری نهیب می‌زند که دست بردارند از تفرقه و ضدیت با هم و در کنار هم با قدرتِ قاهره‌ی دولت که تولتالیتر / مستبد / دیکتاتوری شده است مبارزه کنند. این روشنفکر محترم هم از فهم مکرِ عقلِ بورژوایی عاجز مانده است، هم از تحلیل ماتریالیستی ـ دیالکتیکیِ شرایط عینی ـ مادی جهان و هم از خالی بودنِ زهدانِ ایده‌ئال‌هایش راجع‌به انگاره‌ی واحد و یک‌دست «مردم» مقابل «حکومت» که به‌ظاهر آبستنِ آزادی و دموکراسی می‌نماید.

در مقابل، کمونیست واقف است که نه در جهان افکار و اندیشه که بر زمین واقعیت زیست می‌کند، که تاریخی دارد و بر مبنای ماتریالیسم تاریخی درک می‌کند که در جامعه‌ای طبقاتی به سر می‌بَرد که نمی‌توان آحاد افراد آن را در قالب «مردم» ریخت و از «مبارزه» به نحو پیشینی و به هر صورتی مطمئن بود. کمونیست برای خود مبارزه‌ی طبقاتی را فرض می‌گیرد و در این مبارزه مسیر خود را بر مبنای رهنمون‌های حزب تعیین می‌کند؛ حزبی که در مقام پیشتاز طبقه در عین پیوند با طبقه، گام درست در هر مقطع تاریخی مشخص را تعیین می‌کند. و این نه تشخیص و تحلیلی دل‌بخواهانه، که برآمده از کلیت است؛ کلیتی که روشن می‌سازد در هر گام مبارزاتی باید چه تاکتیکی را برای پیش‌برد استراتژی نهایی پی گرفت.

اساساً هیچ وظیفه‌ی مبارزاتی‌ای، حتی نوشتن و به نقد گرفتن آراء و نظریات، فارغ از پی‌گیری مستمر مبارزه‌ی طبقاتی در پرتوِ رهنمون‌های کلیت سازمانی، حزب، ممکن نخواهد شد. و این یعنی دل‌بخواهی نوشتن و دل‌بخواهی مبارزه کردن نه آنِ کمونیست که از آنِ روشنفکرانی است که خودآگاه یا ناخودآگاه در زمینِ ایدئولوژی سرمایه‌داری قدم برمی‌دارند و نه مبارزه که وهم مبارزه را بازتولید می‌کنند.

11. این‌ها تنها نمونه‌هایی از اصلِ کاریکاتوریِ این مواجهاتی‌اند که فضای روشنفکری کشور را درنوردیده‌اند. اغلب روشنفکران چپ به‌یکسان حماس و اسرائیل را، به خاطر درگیر شدن در جنگ ویرانگری که منافع توده‌ها را بیش‌ازپیش پایمال می‌کند، محکوم می‌کنند و گاه راه‌کار مسئله‌ی فلسطین را، مطابق خواب‌وخیال خود، اتحادِ توده‌های اسرائیلی و فلسطینی علیه امپریالیسم و دولت‌های‌شان می‌دانند. دسته‌ی سومی نیز وجود دارند که کمی پیچیده‌تر از این دو دسته رویکرد ساده و مکانیکی با قضیه، سراغ ایده‌هایی برای تحلیل وضعیت می‌روند که در بدو امر منطقی و گریزناپذیر می‌نمایند، اما اگر دقیق‌تر نگریسته شود روشن می‌شود که از قضا بیش از دو سِنخ مواجهه‌ی قبلیِ تحت سیطره‌ی هژمونی ایدئولوژیک جامعه‌ی سرمایه‌داری، به در بندِ ایده‌های حاکم بودن می‌انجامد و نهایتاً به انسدادِ وضعیت برای انکشاف مبارزه‌ی طبقاتی و سیاست‌ورزی کمونیستی دامن می‌زند.[↩]
12. برای نقد نگرش امانیستی به جنگ غزه بنگرید به «امانیسم، فلسطین و مبارزه‌ی طبقاتی» نوشته‌ی خالد نزهت، منتشرشده در فضای مجازی.[↩]
13. برای تبیین اسرائیل و نسبتش با امپریالیسم و مبارزه‌ی فلسطین و نسبت آن با مبارزه‌ی طبقاتی، بنگرید به دو نوشته‌ی «پرسش اسرائیل» و «مبارزه‌ی فلسطین» هر دو از پویان صادقی، منتشرشده در فضای مجازی.[↩]
14. در خصوص تبیین کمونیستی‌ـ‌طبقاتی ززآ بنگرید به نوشته‌های «جمهوری اسلامی، طراز سیاست و دال سیال حجاب» و «وهم‌های 1410» هر دو از پویان صادقی، «ساعت صفر و اضطرار براندازی» از اردشیر نادری، «تضاد “کارگران” و “همه”» از علی عسکرنژاد، «کارگران و اتفاقات اخیر بعد از مرگ مهسا امینی» از نوید سبحانی، «ناسیونالیسم کرد و علم لیبرالی (درنگی بر “جنبش زن، زندگی، آزادی”)» از آسو توکلی، همه‌گی منتشرشده در فضای مجازی.[↩]
15. در خصوص این جنگ بنگرید به «جنگ اکراین (ضد احاله‌ی‌ 3)» از پویان صادقی، «نبرد در جبهه‌ی اکراین» از صمد کامیار، «جنگ اکراین: یک تحلیل» از وحید اسدی، «دوراهی سرنوشت‌ساز و مواضع کمونیست‌ها» از محمود ضارب، که همه‌گی در فضای مجازی منتشر شده‌اند.[↩]
16. رجوع کنید به «اُدیسه‌ی امپریالیسم (سنخ‌شناسی، تکرار اُفول و فعلیّت خاص انقلاب)»، پویان صادقی، منتشرشده در فضای مجازی.[↩]
17. رجوع کنید به «پدیدار، ذات و امکان سیاست کمونیستی»، مقدمه‌ی کتاب «بحران در سرمایه‌داری»، دیوید یفه، منتشر شده در فضای مجازی.[↩]
18. برای مطالعه‌ی جریان تطور اندیشه‌ و پراتیک لنین تا پروردن یک تئوری منسجم و عاری از پیرایه‌ی فتالیسم فراگیر در خوانش مارکسیستی از پراتیک سیاسی و حزب کارگری رجوع کنید به: مارکسیسم و حزب، جان مالینوکس، فصل 2 و 3.[↩]
19. اتین بالیبار در کتاب فلسفۀ مارکس اشاره کوتاهی دارد در باب اینکه مارکس علاوه بر گذر از ایدئالیسم هگلیان جوان، فوئرباخ را نیز که به نظر در پی ارائه‌ی یک نوع فلسفه درباب عمل (Philosophy of action) بود، پشت سر می‌گذارد و به خود عمل می‌پردازد: The Philosophy of Marx, Etienne Balibar, Translated by Chris Turner, Verso, 2013, P22.[↩]
20. در این خصوص بنگرید به «لنین و فلسفه»، لوئی آلتوسر.[↩]